EL VALOR DEL SOCIALISMO

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La economía budista

La economía budista
19/08/2003 - Autor: Sangharákshita - Fuente: Webislam





El capítulo sobre Sri, el capítulo ocho, es bastante corto. Tiene menos de tres páginas en la traducción inglesa, y la promesa de Sri sólo toma una parte. Pero la longitud de su promesa no es una indicación de su impacto. Ella no simplemente promete proteger al monje predicador del sutra; es mucho más específica y promete mucho más que eso. Como hemos visto, ella ni siquiera comienza con el saludo al Buda. Ella sale directamente con sus promesas y dice que le dará al monje, en primer lugar, empeño; en segundo, vestiduras; en tercero, cuenco para la limosna; en cuarto, cama y asiento; y en quinto, medicinas - más, según ella dice, otros excelentes avios. La diosa también deja claro porque va dar esos obsequios. Los dará, según dice, para que el predicador del Dharma esté provisto de todos los avíos, para que no le falte nada, para que su mente esté en buen estado, para que pase las noches y los días con una mente feliz, para que examine las palabras y letras del sutra y así las perpetúe por el beneficio de todos los seres vivos, para que todos los seres despierten al final a la Iluminación perfecta.

Luego, para empezar ¿Quién es la gran diosa Sri? Hemos visto que la diosa Sarasvatí la adoran mucho los hindúes modernos, particularmente los eruditos, los escritores, los estudiantes y cualquiera que tenga algo que ver con el saber. De igual modo, la diosa Sri sigue siendo adorada en la India hoy en día; de hecho se le adora incluso más que a Sarasvatí. Sri es adorada prácticamente en todos los hogares hindúes, normalmente bajo el nombre de Lakshmi. Es bien fácil comprender lo que representa. La palabra sri significa prosperidad, y Lakshmi quiere decir suerte o buena fortuna. La prosperidad a la que se refiere es, por supuesto, la prosperidad material, y la buena fortuna es la buena fortuna en sentido mundano - el tipo de buena fortuna que hace que te toque la lotería, no el tipo que hace que te encuentres un ejemplar de Buddhism for Today sobre el asiento del autobús.

Luego la diosa representa la prosperidad material, el éxito mundano. La Lakshmi del hindú moderno es representada más o menos como la Sarasvatí actual: una bella joven con su largo y negro cabello, brillante y suelto, vestida con un sari carmesí con los bordes dorados. Si bien a Lakshmi se le representa definitivamente como a una joven esposa. Ella lleva la tilaka roja de la mujer casada sobre la frente y quizás también el polvo rojo llamado kum-kum en la raya del pelo; además de las diversas piezas de joyería: collares, brazaletes, tobilleras, pendientes y, por supuesto, el aro en la nariz con incrustación. La Lakshmi del sur de la India particularmente lleva todos estos ornamentos. Sarasvatí generalmente va vestida con más sencillez, como corresponde a la diosa del saber. Lakshmi no está sentada sobre un ganso, como Sarasvatí, sino sobre una enorme flor de loto, generalmente rosa o blanca y a veces lleva en la mano una flor de loto blanca.

Hay muchas imágenes de Lakshmi en los templos y con frecuencia tienen más de un par de brazos. Normalmente Lakshmi está de pie junto a su consorte, el dios Vishnu, el segundo miembro de la trimurti hindú. Es claramente adecuado que Vishnu el preservador y Lakshmi la diosa de la riqueza y la prosperidad estén “casados”. A veces se hace referencia a ambos por el nombre Lakshmi Narayan - siendo Narayan otro nombre de Vishnu. En Nueva Deli hay un famoso y colosal templo de Lakshmi Narayan. Fue construido por un multimillonario hindú moderno, de hecho, muy multimillonario, uno de los hombres más ricos que ha habido en la India moderna (luego el tenía buenas razones para ser devoto de Lakshmi). El fue un famoso hombre de negocios que era el principal benefactor económico de Mahatma Gandhi y el Partido del Congreso antes de la independencia India. Fue el quien hizo el famoso comentario: “Me cuesta dos mil rupias al día mantener a Bapu (es decir, Mahtama Gandhi) viviendo en la pobreza”.

Como cabe esperar, a la diosa Lakshmi la adoran mucho los miembros de la fraternidad empresarial de la India. Cada tendero hindú tiene una imagen o pintura de colores vivos en su tienda, además de la imagen de Ganesha, el dios de cabeza de elefante que aparta los obstáculos. El hombre de negocios hindú adora estas imágenes todos los días - es decir, enciende varillas de incienso y menea luces frente a las pinturas o imágenes. Todos los tenderos hindúes tienen una caja fuerte en un rincón, o al menos una gran caja de hierro dura. La imagen o pintura de Lakshmi la encontrarán ustedes colocada justo encima de la caja fuerte, incluso algunas veces dentro. Se ve a los tenderos hindúes abrir la caja fuerte por la mañana, y cuando lo hacen adorar a la imagen de Lakshmi que hay dentro; de modo que se puede decir que literalmente adoran la riqueza, realmente adoran el dinero. Incluso los libros de cuentas son encuadernado con tapas rojas tradicionales, por ser el color del sari de Lakshmi.

Imágenes y pinturas de Lakshmi se encuentran también en el hogar por razones obvias. Lakshmi es probablemente la divinidad del hogar más popular en la India. No hay mucho sentimiento religioso por ella, simplemente se cree que trae buena suerte y prosperidad. A propósito, a la buena esposa se le llama “Lakshmi”. Si una mujer es alegre y trabajadora, si es buena cocinera, ama de casa y madre; y si los asuntos de su marido prosperan, entonces le dirán a éste sus amigos: “tu mujer es una verdadera Lakshmi” o “la diosa de la fortuna seguramente ha entrado en tu casa” - en otras palabras, tu mujer te ha traído suerte. Pero siento decir que hay un lado malo en esto. Si los asuntos del marido van mal, o si muere prematuramente, entonces sus parientes dirán que fue culpa de la esposa, que ella le trajo mala suerte. No obstante, por norma general, la mujer casada, particularmente la mujer joven casada y con niños, se considera portadora de buena suerte. Si cuando sales de casa por la mañana, ya sea a trabajar o a cualquier otra cosa, la primera persona a que ves es una mujer casada - y en la India siempre se sabe si una mujer está casada porque lleva la marca roja en la frente - tendrás buena suerte durante ese día. Pero si la primera persona a la que ves es un monje, tendrás mala suerte porque el monje representa la negación de la prosperidad y éxito mundanos. Esta creencia prevalece tan fuertemente que hay algunos hindúes, particularmente los más ortodoxos de la casta de los brahmanes, que si se encuentran con cualquier tipo de monje a primera hora de la mañana, se dan media vuelta y se vuelven a casa. En ese día no intentan hacer cosa alguna, dicen que saben que no tendría éxito. Se encontraron con ese monje y les destruyó completamente la buena suerte para todo el día.
Este es, por supuesto, el punto de vista hindú. Al ser el hinduismo una religión étnica, pone énfasis en los valores del grupo y la prosperidad mundana. El punto de vista budista es un tanto diferente. No voy a llegar al extremo de decir que según el punto de vista budista encontrarse con una mujer casada por la mañana sea mala suerte, pero encontrarse con un monje es ciertamente considerado de buen augurio - y esto siempre desde el punto de vista espiritual.

Hay muchas leyendas sobre la diosa Lakshmi, una de las cuales trata de su nacimiento. Se dice que los dioses una vez decidieron batir el gran océano cósmico de la leche. De modo que arrancaron el Monte Meru para usarlo de palo de batir y cogieron a Ananta la serpiente cósmica como soga y la enrollaron al Monte Meru. Entonces unos dioses y diosas estiraban de un extremo de la soga, otros del otro, conforme estiraban para adelante y para atrás, batían el océano cósmico de la leche. De éste produjeron toda suerte de cosas maravillosas, igual que la mantequilla. En primer lugar salió la vaca de la abundancia. A continuación, el árbol que todo lo concede, el árbol que hace cumplirse todos los deseos, sólo has de tocarlo y desear algo y de inmediato tu deseo queda concedido. Entonces surgió el elefante celestial, el cual va tan veloz como el viento y tiene seis colmillos. Después surge la diosa Lakshmi; así es como nació. Pero tras ella surgió un tarro lleno de veneno, un veneno lo suficientemente fuerte como para matar a todos los seres del universo.
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Claro está que todos querían llevarse las cosas buenas que habían salido - los dioses, en particular, querían llevarse a Lakshmi - pero nadie quería el veneno. Al final Vishnu tomó a la diosa Lakshmi y se casó con ella. En cuanto al veneno, el dios Shiva se lo tragó. Esto es lo que ocurrió, al menos según los hinduistas. Según los budistas, fue el bodhisattva Avalokiteshvara el que se tragó el veneno. Pero ya fuese Shiva o Avalokiteshvara el que se lo tragó, no hizo daño a ninguno de los dos porque no pasó de sus gargantas. Pero las gargantas de ambos se les volvieron azules oscuras - por lo que a ambos se les conoce por nilakantha o el de la garganta azul.

El veneno aquí representa el sufrimiento del mundo, dukkha, el cual se lo traga Avalokiteshvara debido a su sabiduría y compasión. El énfasis en la versión budista, y probablemente en la hinduista también, está en la intervención del bodhisattva o del dios para tomar para sí mismo los sufrimientos del mundo. Pero, por supuesto, esto no se ha de tomar al pie de la letra. El sólo puede enseñarte - por su sabiduría y compasión - como tragarte el veneno tú mismo, como enfrentarte tú mismo con el sufrimiento. No es que literalmente él se trague el dolor que tú habrías de experimentar. Cuando batimos el océano del Samsara - y esto es lo que hacemos la mayoría de nosotros la mayoría del tiempo - salen todo tipo de cosas bellas y deleitables que todo el mundo quiere, pero tarde o temprano sale el tarro del veneno. Nadie, hablando en sentido estricto, puede tragarse el veneno por nosotros, pero pueden enseñarnos como tragarlo; en otras palabras, como hacer frente a nuestros propio sufrimiento y al final trascenderlo. En cierto sentido, todos tenemos que ser nuestros propios Avalokiteshvaras.

Se dice a veces que la leyenda del Avalokiteshvara de la garganta azul viene de la leyenda hindú de Shiva, pero no es imposible que sea lo contrario. No hay duda de que en la India antigua - no se sabe exactamente cuando - había toda una masa flotante de mitos, leyendas y tradición popular que no era realmente la propiedad de ninguna religión en particular. Todas las religiones a las que ahora llamamos hinduismo, budismo, jainismo, etc. bebían de esas aguas, por así decirlo, y se servían de esas historias, mitos, parábolas, proverbios y refranes, adaptándolos para sus propios fines.

De todos modos, dejando estas viejas historias y volviendo al capítulo ocho del sutra, probablemente ahora tengamos una idea bastante clara de lo que representa la diosa Lakshmi de la India moderna. Ella es la prosperidad mundana, es la abundancia y la riqueza, en particular en sus aspecto domésticos. Se podría quizás decir que ella es la opulencia o incluso que ella es la economía. En el sutra ella promete dar al monje que predique el Dharma empeño, vestiduras, cuenco para la limosna, cama y asiento, medicinas y otros excelentes avios. Ella hace esto, como hemos visto, para que él pueda predicar el sutra bien y que todos los seres se beneficien.

Esto quiere decir que la abundancia y la riqueza se ponen al servicio del monje que predica el sutra, y así al servicio del Dharma, la luz dorada. Por lo tanto, Sri representa la abundancia y la riqueza dedicada a objetivos espirituales. La diferencia entre la diosa hindú Lakshmi y la diosa budista Sri, es que la primera representa la abundancia y la riqueza dedicadas a objetivos mundanos, mientras que Sri representa la abundancia y la riqueza dedicadas a objetivos espirituales. Lakshmi es la economía en general, Sri es la economía budista, lo cual es el título de este capítulo.

Antes de proseguir, he de hacer una confesión. Este título no es original. Como quizás hayan ustedes adivinado ya, lo he tomado prestado del Dr.E.F. Schumcher, autor de Small is Beautiful, un libro que deberían leer todos los budistas. En el capítulo de ese libro titulado Buddhist Economics, el punto de partida del Dr. Schumacher es exactamente igual al mío propio. El capítulo empieza con la siguiente declaración:

“La subsistencia correcta es uno de los requisitos del Noble Camino Óctuple del Buda. Por consiguiente, está claro que debe haber tal cosa como la economía budista.”

El Dr. Schumacher pasa entonces a explorar las implicaciones de esta declaración para un contexto predominantemente no tradicional y moderno, mientras que en este libro nos interesa la economía budista dentro de un contexto predominantemente espiritual y tradicional, dentro del contenido de El sutra de la Luz Dorada. Aun así, estoy fundamentalmente de acuerdo con el enfoque del Dr. Schumacher, su pensamiento, según a mi me parece, va en la dirección correcta. Me alegra que su libro haya recibido tanta atención y espero que continúe recibiéndola. Espero que más y más gente actúe según sus recomendaciones. En resumen, y expresado con términos budistas: me regocijo de los méritos del Dr. Schumacher.

También me regocijo de los méritos de la gran diosa Sri y de las promesas que hace. El carácter fundamental de su promesa es realmente muy simple - tan simple que podríamos no reparar en él. Su promesa es fundamentalmente la promesa de dar ¿Y qué promete dar? Prácticamente todo - es decir, todo lo que es necesario para mantener la vida espiritual: comida, ropa, lugar de residencia y medicinas. No se necesita realmente nada más que eso. Luego podemos decir que la economía budista es la economía del dar. Podemos ir aún más lejos y decir que la vida budista es la vida del dar. En la medida que poseemos, debemos dar - cosas materiales como mínimo, si es que no podemos dar nada más que eso. Sin dar no hay vida espiritual.

Esto se ve claramente en el caso del Bodhisattva, el budista ideal del Mahayana, aquel comprometido con el logro del bodhi - la Iluminación - no para él sino por el beneficio de todos los seres. El Bodhisattva practica las seis paramitas o virtudes trascendentales; y la primera de estas es dana, o el dar. La Dana puede ser de distintos tipos, ya que hay todo tipo de cosas que pueden ser dadas a todo tipo de gente en todo tipo de formas.

La práctica de dana está muy extendida en todos los países budistas, indistintamente de que practiquen según el Theravada, el Mahayana o cualquier otra escuela. En esos países, el Dharma y quienes lo practican y predican están mantenidos a una escala que apenas si podemos imaginar en Occidente. Y en ningún sitio es más así - o fue más así - que en el Tíbet tal y como era hasta 1950, o en cierta medida incluso hasta 1959.

Recuerdo que, con respecto a esto, tuve una conversación en Kalimpong hace mucho años. Debió de ser a principio de los años cincuenta y fue con un estudiante tibetano llamado Aggen Chototsang que estaba aprendiendo inglés conmigo. El tenía unos treinta años y había nacido en el Tíbet oriental; de hecho el era khamba. Los khambas tienen fama de ser fieros y guerreadores, hasta el punto de ser tanto agresivos como indisciplinados, pero también tienen fama de ser muy buenos budistas. Aggen era uno de los cinco hermanos de una familia de comerciantes. El era bajo, achaparrado y muy sincero y directo. Por desgracia murió unos diez años después luchando contra los chinos en el Tíbet oriental. Espero que haya tenido un buen renacimiento, aunque murió luchando. De cualquier modo, Aggen me dijo una vez como él y sus hermanos gastaban sus ingresos. Ellos dividían en tres partes todo el dinero que habían ganado al final del año. Entonces daban una de las partes para asuntos del Dharma: reparación de monasterios, proporcionar comida y ropa para los monjes, imprimir copias de textos sagrados, subvencionar ceremonias religiosas, hacer encargos de imágenes y pinturas de Budas y Bodhisattvas, etc... Otra parte la gastaban en placeres: esto, lamentablemente consistía en la bebida y el juego, sobre todo el juego - si bien no fumaban. Los tibetanos chapados a la antigua veían mucho peor el fumar que el beber. La otra parte se dedicaba a gastos de la casa y a la inversión en el negocio. Según Aggen, esto era la norma general en Kham; cada familia daba la tercera parte de sus ingresos al Dharma - lo cual es realmente algo a lo que habrían de aspirar los budistas de todas los sitios. Nosotros generalmente pensamos que estamos dando mucho si damos una décima parte de nuestros ingresos; pero según los estándares de los khambas eso sería, en comparación, tacañería.

La diosa Sri promete dar al monje que es predicador del sutra cosas tales como la comida, la ropa, la cama y el asiento; dicho en otro modo, lo que da, lo da en especie, no en dinero. Esta es la práctica tradicional que sigue muy extendida por algunas partes del mundo budista, si bien menos de lo que lo estuvo. Yo viví de ese modo por un par de años - no en un país budista, sino en la India. No poseía dinero alguno, ni siquiera en el banco. No manejaba dinero, no lo tocaba, no lo aceptaba si se me ofrecía. Y descubrí que esas medidas simplificaban muchísimo la vida. Había muchas cosas sobre las cuales simplemente no tenía que preocuparme, porque no tenía nada de dinero.

No obstante, posteriormente descubrí que era posible solamente vivir así mientras estuviera interesado exclusivamente en mi práctica espiritual personal. No pude mantener esa forma de vida cuando comencé a ocuparme de organizar actividades budistas. Para eso necesitaba dinero, incluso en la India. Si esto era el caso en la India, lo es mucho más aquí en Occidente. Es todavía posible aquí invitar a comer al monje que predica el sutra, es posible todavía regalarle un par de calcetines o una casita de campo; pero si quieres dar apoyo al Dharma seriamente, tendrás que dar dinero; de hecho mucho dinero.

La actitud de la gente hacia el dinero es un tanto extraña. Esto quizás no sea sorprendente: el dinero en sí es una cosa extraña y cambiante. Se podría hasta decir que el dinero lo es todo excepto dinero. El dinero es la vida, el dinero es el poder, el dinero es el prestigio, el dinero es la seguridad, el dinero es el placer, el dinero es el amor. Al fin y al cabo, con dinero se compra el amor, o cualquier cosa que queramos - o al menos eso pensamos. La cosa más extraña respecto a la actitud de la gente hacia el dinero es su renuencia a dejarlo partir. En Occidente esto es cierto incluso para algunos budistas. Parece que piensen que, en algún modo, hay algo malo en dar dinero para el trabajo del Dharma. Esta renuencia probablemente tenga algo que ver con nuestra actitud básica hacia el dinero. Tendemos a pensar que es algo sucio y asqueroso, algo con lo que la gente decente tiene el mínimo de relación posible, al menos en público. La expresión “sucio lucro” refleja probablemente nuestra actitud básica hacia el dinero - y algunos budistas occidentales tienden a compartir esa actitud. Piensan del Dharma que es muy puro, y que ha de ser preservado puro. Y ¿Cómo se preserva el Dharma puro? Bueno, pues una de las formas de hacerlo es mantener tu sucio y asqueroso dinero lo más lejos posible del Dharma.

Pero esa ciertamente no es la actitud tradicional. La actitud tradicional es que el dinero - dinero que uno ha adquirido por medios éticos, según los principios de la Subsistencia Correcta - es una cosa buena y sana, y lo mejor que uno puede hacer con él es darlo para el trabajo del Dharma. Se podría decir que el dinero es como el estiércol: a veces huele, pero realmente es una cosa sana, buena y limpia. No tenemos porque ser remilgados a la hora de manejarlo o de darlo. Como dijo Sir Francis Bacon hace cuatro siglos: “el dinero es como la porquería para el abono, no vale para nada si no se echa”.

Así que si tienes algo de esa porquería, échala alrededor, particularmente en dirección a donde está el Dharma. Como dijo el mismo Buda: “No tengáis miedo a dar”. The Salvation Army (El Ejercito de la Salvación) tenía este slogan: “Da hasta que duela”. Pero eso es incorrecto y seguramente refleja una actitud típicamente cristiana. Nos hace pensar que la vida espiritual es algo esencialmente doloroso y provoca una actitud para el dar como la que la mayoría de nosotros tenemos para ir al dentista. Lo posponemos todo lo posible porque pensamos que va a doler. (Es una actitud que requiere que el beneficiado se sienta verdaderamente desgraciado también). Pero de hecho, el dar no duele nada. De hecho, cuanto más des más feliz, más ligero y más libre te sentirás. Luego debemos dejar a los demás recorrer su camino hacia el dar en la forma en que puedan. Como budistas deberíamos decir: “Da hasta que te posea totalmente la alegría”

Dar, he de añadir, no quiere decir pagar. Cuando empecé a organizar actividades budistas en Inglaterra, me di cuenta de que la gente estaba muy poco dispuesta a dar para el beneficio del Dharma, aunque me aseguraban que les estaba beneficiando. Sin embargo, estaban bastante dispuestos a pagar por conferencias, clases de yoga, retiros, etc... Yo me preguntaba porque era eso así y, al final, saqué ciertas conclusiones provisionales que parecían arrojar al menos algo de luz sobre el asunto.

Cuando pagas, compras. Lo que compras es tuyo. Y cuando posees algo, es tuyo, es para ti; luego no te importa pagar - incluso pagar por el Dharma. Sin embargo, cuando das, te deshaces de algo. El dinero dado es dinero perdido. Aquello de lo que te deshaces ya no es tuyo, no es para ti, luego estás poco dispuesto a dar, incluso por el beneficio del Dharma. Esta forma de pensar es mezquina y he notado que quienes son capaces de liberarse de ella son inequivocamente más felices.

Veamos ahora las cosas que la gran diosa Sri promete dar al monje que es el predicador del sutra. Primeramente, ella promete dar empeño, lo que implica tanto el entusiasmo como la energía ¿Pero cómo es que esta diosa da el empeño? ¿No es ella esencialmente la diosa de la abundancia y la riqueza? ¿Pero cómo es que da una cualidad psicológica e incluso espiritual, como es el empeño? ¿No se habrá salido un poco de su sitio? ¿No estará yendo más allá de su jurisdicción propia?

Realmente no. Ella da el empeño pero no directamente, sino indirectamente, cuando da las otras cosas: hábitos, cuenco de mendigar, cama, etc... El monje tiene que ser capaz de dedicar todas sus energías a la vida espiritual, a predicar El sutra de la Luz Dorada. Si tuviera que preocuparse de la comida y las vestiduras, eso tomaría algo de su energía, de modo que la comida y las vestiduras se las han de proporcionar y eso es lo que hace la gran diosa Sri. Al dar al monje comida y vestiduras, ella lo capacita para dedicar sus energías a predicar el sutra. Al fin y al cabo, el monje no sólo ha renunciado a la responsabilidad de mantener esposa y familia, el ha renunciado también a la responsabilidad de mantenerse y esto es reconocido de modo general en la mayoría de los países budistas. Esto es particularmente cierto en el caso de los países del Theravada, en los que, como sé por experiencia propia, al monje se le permite cocinar su propia comida, ni aun hacerse su taza de te. Todo se le proporciona, todo se hace por él.

Está, no obstante, el otro lado de la moneda. El monje ha de dedicar todas sus energías al Dharma y todas quiere decir todas - lo que no es cosa fácil para todo el mundo. Puede que el monje se dedique a actividades budistas como predicar El sutra de la Luz Dorada, o a la meditación, o a la combinación de ambas, siempre que una u otra forma todas sus energías estén dedicadas al Dharma. Y es la diosa Sri la que hace eso posible. En otras palabras, es la economía budista - la economía del dar - que lo hace posible.

En segundo lugar, Sri da al monje el obsequio de las vestiduras. Es interesante, y muy en acuerdo con el espíritu original del budismo, que el traductor usa la palabra vestiduras y no hábitos. En los tiempos del Buda los monjes (como les llamamos ahora) llevaban ropa.

PONIENDO AL BUDISMO A TRABAJAR

Title: Putting Buddhism to Work:
A New Approach to Management and Business

Author: Shinichi Inoue

Publisher: Kodansha International Ltd. (Tokyo)
Year of publication: 1997

Buddhist Economics: The Emerging Middle Path between Capitalism and Socialism

Shinichi Inoue, a former President of the Japanese Miyazaki Bank and reputed economist, has proposed a novel approach to economic management that goes beyond socialism and capitalism. He calls his proposed economics for the 21st century 'Buddhist Economics', a phrase first used in print by Dr. E.F.Schumacher in 1973 in his best-selling book " Small is Beautiful ".

Based on the insight of the Buddha that spiritual liberation is attained by avoiding extremes, whether by indulgence in worldly pleasures or severe asceticism, and treading namely ' the Middle Way ', Inoue recommends 'Buddhist Economics ' as the ideal middle path between the competing models of capitalism and socialism. Both these systems, Inoue argues, have failed to contain the relentless destruction of the natural environment and the human community, thereby forcing leading executives and planners to search for new solutions for planetary problems.

Inoue draws on the best aspects of both capitalist and socialist economic systems, in his ' Buddhist Economics ' model. It supports the conventional forces of a free market and competition without destroying either nature or human society. His alternate vision of sustainable economics is meant to be more just and more ecologically sound.

Inspired by the fundamental Buddhist insight of the inter-connectedness existing among all living things, Inoue says that Buddhism, Economics and Ecology are all inter-related. He places a heavy emphasis on the concept of freedom as understood in Buddhism in contrast to the Western concept of 'freedom'. In the West 'freedom' revolves around the rights of the individual i.e. freedom to do what one wishes. In Buddhism, 'freedom' means freedom from personal desires or attachments.

In Inoue's view, a Buddhist approach to economics requires an understanding that economics and a moral and spiritual life are neither separate nor mutually exclusive. The 20th Century has been ravaged by a materialistic, self-centered consumerism. The next century needs to focus on the quality and spirituality of life itself. Buddhism, which advocates the 'Middle Path', serves as an important resource to pursue an alternative to the extremes of capitalism and socialism, or pure self-interest and utter self-negation.

The Essence of Buddhist Economics

Inoue identifies three key phrases that underlie his model of Buddhist Economics.

They are:

1) an economics that benefits oneself and others
2) an economics of tolerance and peace
3) an economics that can save the earth.

An Economics that benefits oneself and others

Adam Smith developed his theory of free enterprise based on the concept of self-benefit'. This led to people being more concerned with enriching themselves and disregarding the interests of others. At the international level, during Adam Smith's day, major colonial powers such as England, Netherlands, France, Portugal and Spain developed their economies from the resources taken from other poorer regions, without an adequate resulting benefit accruing to the colonies. In contrast, the earlier Buddhist societies such as India during the time of the Buddha or Japan during
the time of Prince Shotuku ( 574 - 622 AD ) existed with a radically different social approach. In Japanese society where the density of population was high, human relations were tightly interwoven, and Japanese people were encouraged to pay great attention to how other people thought or reacted. In the Japanese world of business, earning the trust of others and entering into mutually beneficial transactions have always been given priority. Such conduct was the result of
deep-seated Buddhist influence.

The Western obsession with 'self-benefit ' and indifference to the rights of non-European people has been well analysed by former Indian diplomat K.M.Panikkar in his ground breaking book 'Asia and Western Domination - A Survey of the Vasco De Gama Epoch of Asian History 1498 - 1945, published in 1953. Panikkar says that western colonial powers were reluctant to recognise that doctrines of international law applied outside Europe or that European nations had any moral obligations when dealing with Asian people. For example, when Britain insisted on the opium trade against the laws of China in the 19th Century, there was a prohibition by law on opium smoking in England. In countries under direct British occupation eg. India, Ceylon and Burma, though there were equal rights established by law, there was considerable reservation in enforcing the law against Europeans. Maurice Collis, a British magistrate in Burma, gives a rare candid account in his book 'Trials in Burma' ( 1938 ) about the pressures brought upon him by the members of the Colonial Government and the British expatriate community, to be partial towards Europeans in his judgments. Panikkar avers that this doctrine of different rights (which made a mockery of the concept of the Rule of Law) persisted to the very end of western colonial domination and was a prime cause of Europe's ultimate failure in Asia.

An Economics of Tolerance and Peace

The Indian Emperor Asoka established the world's first welfare state in the third century BC upon embracing Buddhism. He renounced the idea of conquest by the sword. In contrast to the western concept of ' Rule of Law ', Asoka embarked upon a 'policy of piety or rule of righteousness'. The basic assumption of this policy of piety was that the ruler who serves as a moral model would be more effective than one who rules purely by strict law enforcement. The right method of governing is not only by legislation and law enforcement, but also by promoting the moral education of the people. Asoka began by issuing edicts concerning the ideas and practice of dharma, dealing with universal law and social order. Realizing that poverty eroded the social fabric, one of his first acts was to fund social welfare and other public projects. Asoka's ideals involved promoting policies for the benefit of everyone in society, treating all his subjects as if they were his children and protecting religion. He built hospitals, animal welfare shelters and enforced a ban on owning slaves and killing. He gave recognition to animal rights in a number of his rock edicts and accepted state responsibility for the protection of animals. Animal sacrifice was forbidden by law.

An important aspect of Asoka's economics of peace was tolerance. In one of his rock edicts, Asoka calls for religious freedom and tolerance, and declares that by respecting someone else's religion, one brings credit to one's own religion. Inoue says that the idea of religious tolerance only emerged in the West in 1689 with the publication of John Locke's book ' A Letter Concerning Toleration '.

Inoue says that from a Buddhist perspective, politics can be summed up by the Sanskrit word 4 cakravartin ' (the wheel turner ), which means a king or political ruler who protects his people and the Buddhist teachings. Asoka was the prototype of this ruler whose political ideas were to inspire a countless number of other Asian Emperors and rulers. One enthusiastic follower of Asoka in Japan was Prince Shotuku. (574 - 622 AD ). An ardent believer in Buddhism, Shotukti drafted a 17 Article Constitution (the first Buddhist Constitution of Japan), which was promulgated in 604 AD. Shotuku appeals neither to 'self-evident truths ' (as in the American Constitution ) nor to some divine right of kings as the basis of law. Instead he begins pragmatically by stating that if society is to work efficiently for the good of all, then people must restrain factionalism and learn to work together. A key feature of this Constitution is the emphasis placed on resolving differences by appeals to harmony and common good, using the procedure of consensus. This approach is in marked contrast to the western view that factions can be controlled only legally by a balance of powers. Decision making by consensus is a significant characteristic of Japanese society. Every effort is made to ensure that minority dissident factions are not allowed to lose face.

The influence of Buddhism in Japan was such that in 792 AD Emperor Kammu (781 - 806 AD) despite constant threats from Korea, abolished the 100 year old national army, except for one regiment to guard the region near Korea. National security was maintained by sons of local clan leaders somewhat similar to the present day police. Japan was effectively without an army until the emergence of the new warrior class before the Kamakura, Shogunate (1192 - 1333 AD). Tibet is another example of demilitarisation (in the 17th century). What is significant to note here is that long before the ideal of demilitarisation was espoused in western countries, ancient Buddhist countries had already implemented it. In Japan, beginning from the 9th century, the death penalty was abolished for nearly three and a half centuries.

An Economics to save the Earth

Inoue is vehemently critical of the practice of industrial societies indulging in a policy of take-and-take from nature, despite economics being fundamentally about exchange or give-and-take. He identifies a passage in the Bible (Genesis 1: 27 - 28) as a possible root cause of the western attitude towards nature. This passage declares:

"So God created man in his own image, in the image created he him, male and female created he them. And God blessed them, and God said unto them, "Be fruitful and multiply, and replenish the earth and subdue it, and have dominion over the fish of the sea, and over the fowl of the air, and over every living thing that moveth upon the earth".

Some have interpreted this passage literally, as one giving divine sanction to domination of the earth for the benefit of only human beings and disregarding the interests of both plants and other living creatures of this world. In contrast, Buddhist sacred texts are much more humble and always emphasise the need to live in harmony with nature and peacefully co-exist with other living creatures, as the ideal and noble way. In the Buddhist worldview, humans rather being masters of this earth, simply make up one tiny element in a vast cosmos. In the Buddhist Economics that Inoue proposes, the earth rather than human beings will be placed at the center of our worldview.

History of Economics

Inoue examines the major ideas in the theories of prominent economists such as Adam Smith (1723 - 1790), David Ricardo (1772 - 1823), Karl, Marx (1818 - 1883), John Keynes (1883 - 1946) Joan Robinson (1903 - 1983) and the German Economists Friedrich von Hayek (1899 - 1992), Wilhelm Lopke (1899 - 1966) and Ludwig Erhard (1897 - 1977). Inoue singles out Lopke's best-selling book ' Civitas Humanas (Human Citizen) published in 1949 as laying the foundation for the new humanistic school of economics. Inoue uses the concept of `social market economics' advocated by Ludwig Erhard in his 1957 book 'Woffistand fur Alles (Happiness for All ) as the precedent for developing the new Buddhist Economics. Erhard called for the need to overcome the inherent tensions between the haves and have-nots in society, through such governmental policies as the banning of cartels, using government 'price valuation' to ensure fair pricing, rent control and supporting people with disabilities.

Inoue was also inspired by Dr. E.F Schumacher's book 'Small is Beautiful', which has a chapter on 'Buddhist Economics.' Schumacher was heavily influenced by Buddhist meditation and wisdom during his time in Myanmar (formerly Burma). Though Schumacher recommended a new approach to economics based on Buddhism, Inoue says that Schumacher's ultimate solutions were sought in Christian oriented ethics. Nevertheless, Inoue says that Schumacher's book should serve as a wake up call for those living in Buddhist countries. He further says that given the destruction of the natural environment that has taken place in the industrial West, the time has come to use a Buddhist approach to economics.

Historical Background of Buddhist Economics

The life story of the Buddha offers a valuable lesson when focusing on Buddhist economics. Prince Siddhartha rejected the material comforts of a royal life, and also realised the futility of asceticism and denial of natural physical needs. Inoue says ''The Buddha walked a fine line between materialism and denial of the world, and this middle way or moderate standpoint is fundamental to understanding Buddhist Economics'.

The ordinary public and the merchant class supported Buddhism from the very outset. As Buddhism moved eastwards over the centuries, to China, Korea and Japan it absorbed elements of the culture of these countries and became transformed along the way. It also managed to transform the societies and economies of these countries by introducing ethical concepts into the pursuit of profit. In Japanese history there has been substantial Buddhist support of commerce, which had come to fruition during the Edo period (1603 - 1867). This period witnessed an explosion of economic activity. Some sociologists have found interesting parallels in the connections between the Protestant work ethic and capitalism, and between the rise of Japanese Capitalism and the religious thought of the time.

Unrestrained Consumption

The world's natural resources would be depleted if two factors are not immediately addressed:

1) the ever increasing population growth, and
2) the mismanagement of desire ( particularly of those people in the so-called advanced countries)

In the Ryoan-ji, the Buddhist Temple of Kyoto, famous for its stone and sand garden, there is a poem carved on a stone, which says ' Know what one really needs '. Inoue says that this is no simple injunction. To know what one really needs in life requires great wisdom. But to have the strength to say 'no' to the unessential products in life would release a person from the coils of consumption. Inoue says that this view i.e. of wanting what is really essential reflects the Buddhist view of consumption and it is the ideal attitude to be promoted in the coming century.

Right Livelihood

Right livelihood is one of the components of the Noble Eightfold Path. Its importance lies in the fact that the work one does for a living influences a person's thinking. The Buddha has named five types of occupations as unwholesome ways of earning a living. They are 1) Selling liqour or being connected with the production and sale of liquor 2) Sale of flesh or being connected with the raising and killing of animals 3) Poison (includes drugs) 4) Trading in living beings (includes slavery or for similar purposes) 5) Dangerous weapons.

Inoue uses the 'Sigalovada Sutta ' (which is also called the layman's code of discipline or gihi vinaya ) as the premise for developing the right work ethic for the next century. In one passage of this Sutta, the Buddha says "One should work like a bee to earn one's livelihood. Do not wait for others to help, nor depend on others foolishly". In the Sigalovada Sutta, the Buddha showed his concern for the material welfare and the spiritual development of his lay disciples. In the discourse to young Sigala, the Buddha explained the full range of duties owed by a layman to all those with whom he interacts. The Buddha also indicated how wealth has to be spent i.e. one portion for one's needs, which includes offerings to monks and charity, two portions on investment and the fourth portion to be kept for an emergency.

The Author

Inoue was born in 1918 in Southern Japan. Upon graduating from the Department of Economics of the University of Tokyo, he joined the Bank of Japan. In 1975 he was made the President of the Miyazaki Bank. Throughout his career Inoue has sought to combine the practice of Buddhism with his expertise in Economics and Management. He is the current Chairman of the Foundation for the Promotion of Buddhism, and a member of the Buddhist Economics Research Institute of Komazawa University.

In the concluding chapters of this book, Inoue illustrates his creative approach to business with a number of anecdotes of leading Japanese entrepreneurs who had incorporated Buddhist principles and meditation techniques in their day to day work in an effort to develop a more humanistic and environmentalist business ethic.

Buddhist Economic Vision

Though much of the postulates of Inoue have been developed in a Japanese Mahayana Buddhist context, the contents of this book nevertheless provide food for thought to anyone wishing to adopt an innovative approach to Management and Business. However the greatest appeal of this highly readable book lies in the elaborate development of Schumacher's profound insight that there is another way of approaching economics, based on the ideas taught in the East 2500 years ago, particularly of the fundamental interconnectedness of people and nature. It is upon this premise that the world can shift from a throw-away culture to a more sustainable* civilisation. This work also throws a challenge to governments in Buddhist countries to develop a Buddhist economic vision as a part of national planning, as we move towards a new millennium.

Senaka Weeraratna

DOS MUNDOS NO CONTRAPUESTOS

“Cristianos y socialistas podemos hacer muchas cosas juntos. Nuestra pasión por la igualdad, por la justicia o por la libertad tienen correspondencia con la búsqueda de la solidaridad o del amor al prójimo que está incorporada a las creencias religiosas del cristianismo… Cristianismo y socialismo no son dos mundos contrapuestos”.
J.L.R.Z.

PEDOFILIA Y OTRAS YERBAS NO TAN AROMATICAS

"Si no podemos ser castos, seamos cautos"
Por Juan G. Bedoya1

"Si no podemos ser castos, al menos seamos cautos". Esta ironía, que el pensador George Bernanos pone en boca de su simpático cura rural, define el espíritu con que la Iglesia romana se enfrenta a los comportamientos sexuales de sus clérigos. Lo malo es cuando la hipocresía o el ocultamiento alcanzan a actividades delictivas, como la pederastia y otros abusos de poder. Es esa política de secretismo, avalada por el Vaticano, la que ahora tiene sumida a la jerarquía católica en un escándalo de colosales proporciones. Afecta a la muy católica Irlanda. Los hechos son devastadores, con testimonios de 1.000 alumnos en 216 escuelas, reformatorios u orfanatos, y relatos estremecedores de violaciones, abusos y sevicias a niños y niñas, habitualmente de hogares humildes.
Lo sucedido en Irlanda se ha producido en otros muchos países. En España hay numerosas denuncias, con media docena de condenas judiciales contra sacerdotes pederastas. Pero es difícil conocer la magnitud del problema, dada la tendencia de la jerarquía a ignorar, e incluso tapar, los escándalos. Las instrucciones del Vaticano son sintomáticas. Ante cualquier denuncia, hay que asegurar la reserva total, dice una instrucción de 1962.
Cuando Dante Alighieri describió en la Divina Comedia el sufrimiento, en lo más hondo del Infierno, de numerosos sodomitas, se detuvo sobre todo en un grupo de sacerdotes libertinos. También encuentra allí a un obispo de Florencia. El poeta se cansa pronto de ajustar cuentas "ante pecado tan notorio". "Saber de alguno es bueno / de los demás será mejor que calle / que a tantos como son el tiempo es corto", se disculpa (Canto XV).
Por entonces, se castigaba severamente a los eclesiásticos de vida depravada. Un decreto papal de 1568, titulado Horrendum, ordenó que "los sacerdotes que abusen serán privados de todos los oficios y beneficios, y entregados a los tribunales seculares para su castigo". Se ha incumplido con escandalosa frecuencia.
El caso más notorio es la protección de Juan Pablo II al fundador de los Legionarios de Cristo, Marcial Maciel. Durante décadas, Maciel y algunos de sus lugartenientes sometieron a abominables abusos a cientos de muchachos, especialmente en el seminario de Ontaneda (Cantabria). Sólo tras la muerte del Papa polaco, en 2005, el famoso pederasta fue apeado de su enorme poder, con la orden tajante de alejarse de Roma. Se recluyó en México. Fue su único castigo en vida. Falleció ahora hace un año.
El primer escándalo por ese comportamiento encubridor se produjo en Italia en una de las escuelas pías del aragonés José de Calasanz. Fundador de la Orden de Clérigos Regulares Pobres, conocidos ahora como escolapios, Calasanz reprimió la divulgación del abuso sexual de niños por sus sacerdotes. Pagó por ello. Uno de los pedófilos, el padre Stefano Cherubini, tuvo tanto éxito en el encubrimiento de sus delitos que incluso llegó a ser superior de la orden, arrinconando al fundador. La orden fue clausurada por Inocencio X. Calasanz murió a los 91 años en Roma, todavía en desgracia. Ocho años después, Alejandro VII lo rehabilitó. Fue hecho santo en 1767.
El sexo fue un asunto desprovisto de importancia para los primeros cristianos y es prácticamente ignorado por san Pablo (el temperamental apóstol llegó a decir que "es mejor casarse que abrasarse"). Pero pronto se impuso la idea de que el celibato era superior, el matrimonio inferior, y el sexo, en consecuencia, un acto perverso. Fue el obispo Ambrosio de Milán (373-397) quien desbrozó el camino. Hombre "imponente", según san Agustín (por su sabiduría y porque "leía sin hablar", un hábito desconocido en el mundo clásico), Ambrosio impuso el criterio de que la vida conyugal era incompatible con una carrera en la Iglesia. "Incluso un buen matrimonio es la esclavitud", dijo. De ahí al celibato obligatorio de los eclesiásticos quedaba un paso, entre agrias disputas.
La pertinaz decisión de ocultar o proteger las desviaciones sexuales de los clérigos disolutos, incluso cuando son delictivas, tiene que ver con el concepto heroico que los eclesiásticos tienen de sí mismos. "La Iglesia es una preciosa élite de superhombres porque el espíritu actúa en ellos. Hay que defenderla de la contaminación, venga de donde venga", predica Tertuliano.
Julio Pérez Pinillos, ex presidente de la Federación Internacional de Sacerdotes Católicos Casados (FISCC), cree que el escándalo de los abusos sexuales por sacerdotes "remite a la inconveniencia de mantener esa ley eclesiástica medieval y no evangélica". "El celibato obligatorio favorece relaciones clandestinas, y da pie a abusos que sufren sobre todo los menores, las mujeres y la descendencia cuando se da. Qué buen servicio haría a la claridad evangélica y al merecido buen nombre de muchos sacerdotes y religiosos y religiosas entregados a las comunidades cristianas la revisión de esa ley del celibato, formulada a mediados del siglo XII".
Emilia Robles Bohórquez, de la organización Proconcil, subraya, por su parte, que "no es toda la Iglesia quien delinque", pero que compete a toda la Iglesia, "con valor, transparencia y energía, afrontar el hecho". Añade: "Dada la gravedad de las situaciones, hay que revisar la manera de afrontar la sexualidad, pero antes urge limpiar y desinfectar los sótanos de algunas instituciones que, lejos de lo que dicen ser, son, con demasiada frecuencia, nidos de bichos". Robles cree que en ese empeño de limpieza, la jerarquía necesita "colaborar con las instituciones civiles y alejarse de complicidades y victimismos".
Pese a que fue entre los esclavos, los humildes y las mujeres entre quienes primero se propagó el cristianismo, la agresiva tradición antifeminista avanza pronto en la nueva organización eclesiástica. Es ese desprecio a la mujer, incluso el aborrecimiento, por donde se ha colado el afán de dominación y todo tipo de abusos, sobre todo sexuales. No es posible comprender esos comportamientosprepotentes sin escuchar a los padres de la Iglesia proclamando la abyección de la mujer y el sexo. Así se explica, también, que las principales víctimas, por millares, de la Santa Inquisición fuesen mujeres, arrastradas a la hoguera por brujas o portadoras de pecado.
Había dicho, por ejemplo, san Juan Damasceno: "La mujer es una burra tozuda, un gusano terrible en el corazón del hombre, hija de la mentira, centinela del infierno". Y santo Tomás de Aquino: "La mujer es un hombre malogrado. Un ser ocasional: sólo el hombre ha sido creado a imagen de Dios". O Alberto Magno: "La mujer es un hombre ilegítimo y tiene la naturaleza incorrecta y defectuosa". Incluso el gran Agustín, obispo de Hipona, sostuvo que "el marido ama a la mujer porque es su esposa, pero la odia porque es mujer", y que "nada hay tan poderoso para envilecer el espíritu de un hombre como las caricias de una mujer". ¿Hablaba por experiencia? Padre de un chico al que llamó Deodato (dado por Dios), repudió a la madre sin contemplaciones para hacer carrera eclesiástica.
Otro cantar es la homosexualidad entre el clero cuando se convierte en signo de poder o antesala de abusos pedófilos. Sostiene Ramón Teja, presidente de la Sociedad de Ciencias de las Religiones y catedrático de Historia Antigua de la Universidad de Cantabria: "Era lugar común en la literatura ascética de la antigüedad que la decadencia del monacato se produjo por la presencia de jóvenes en los cenobios. Lo advertían los padres del desierto con dichos como éstos: "Un diablo fue a golpear a la puerta de un cenobio y vino un joven a abrirle. El demonio, al verle, dijo: Si estás tú aquí no hay necesidad de mí". Para los monjes, los jóvenes, más que las mujeres, son un lazo del diablo". Otro dicho de época: "Donde hay vino y jóvenes no se necesita a Satanás".
Teja ve en los casos de abuso un hilo conductor común: la idea de que el sexo no cuadra bien con lo sagrado. "No he encontrado textos que reflejen mayor tolerancia hacia la fornicación homosexual que hacia la heterosexual, pero es reveladora esta sentencia que parece reflejar una cierta graduación de pecados: "El monje no debe cultivar la amistad con un joven, ni el trato con una mujer, ni tener amistad con un hereje".
Las cosas no han mejorado en la actualidad. Todavía en 2001 el teólogo redentorista Marciano Vidal fue castigado por la Congregación para la Doctrina de la Fe (ex Santo Oficio de la Inquisición) por considerar la sexualidad humana como "un lujo de la naturaleza" (la persona, un ser sexuado, un modo de percibir al otro, etcétera), y por entender las relaciones prematrimoniales, la homosexualidad o la masturbación. La severa notificación inquisitorial contra el gran moralista español lleva la firma del cardenal Joseph Ratzinger, hoy Benedicto XVI.
El libro de Marciano Vidal Moral de actitudes es una referencia imprescindible para comprender las agitadas relaciones del cristianismo con el sexo y la mujer. Vidal recuerda en Moral del amor y de la sexualidad que "castidad" procede de "castigo" ("que la razón impone a la concupiscencia domándole como a un niño", escribe santo Tomás de Aquino).
Marciano Vidal, por cierto, subraya la indulgencia con que el buen san Alfonso contempla un escote (ubera) de mujer. "Pectus non est pars vehementer provocans ad lasciviam" ("El pecho no es parte que provoque vehementemente la lascivia"), escribe el fundador de los redentoristas. Hay una simpática anécdota del papa Juan XXIII ante la exuberante Sofía Loren. Cuando era nuncio en París, el carismático Papa del Concilio Vaticano II se encontró en un acto oficial con la actriz italiana, que lucía generoso escote. "¡Benedetto, quel Calvario!", suspiró con sonrisa desarmante, para regocijo de los presentes. Fue beatificado por Juan Pablo II en el año 2000.El argumento libidinoso se sostiene muchas veces para expulsar del sacerdocio a la mujer. Se lo recuerda Umberto Eco al cardenal Carlo Maria Martini en el diálogo publicado con el título ¿En qué creen los que no creen? Eco dice al cardenal que Tomás de Aquino usa el argumento propter libidinem (a causa de la lujuria) porque si el sacerdote fuese mujer, los fieles (varones) se excitarían al verla. Rebate Eco: "Dado que los fieles son también mujeres, ¿qué ocurre entonces con las muchachitas que podrían excitarse ante un cura guapo?". El autor de El nombre de la rosa recuerda al prelado las páginas de Stendhal en La Cartuja de Parma sobre los fenómenos de incontinencia pasional suscitados por los sermones de Fabrizio del Dongo.


[1] Este artículo fue publicado inicialmente en El País de España y El Espectador de Colombia

IMPERIALISMO y JESÙS

Espiritualidad del anti-imperialismo
Jon SOBRINO


1. El imperio, ídolo omniabarcador
Imperio e imperialismo parecían palabras muertas, pero la realidad las ha resucitado. Hoy no basta hablar de opresión y de capitalismo para describir la postración de las grandes mayorías de este mundo. El Norte y las multinacionales lo someten, como no se había conocido antes. Y muy en especial Estados Unidos. Es el imperio actual.
Impone su voluntad sobre todo el planeta, con un poder inmenso, guiado por el pathos del triunfo, en todos los ámbitos de la realidad y a través de todo: economía que no piensa en el oikos, industria armamentista y su control, comercio inicuo e injusto, información manipulada o mentirosa, guerra cruel, terrorismo con apariencias legales y barbarie sin miramientos, irrespeto y desafío al derecho internacional, violación de los derechos humanos cuando es necesario, destrucción de la naturaleza... A la larga lo más grave es quizás la contaminación del aire que respira el espíritu humano que se impone en el planeta: la exaltación del individualismo y del éxito, como formas superiores de ser humano, y el irresponsable disfrute de la vida como algo que no admite discusión, sin reparar en recursos (de modo que un deportista, cantante o actor de cine puede ganar lo equivalente a un alto porcentaje del presupuesto nacional de una país subsahariano).
Todo esto asusta, y sin embargo el imperio proclama que es bueno que el mundo sea así. Es buena noticia, eu-aggelion; el advenimiento del fin de la historia, el eschaton; la aldea global, la basileia tou Theou. El ser humano de hoy es afortunado de vivir en este mundo, y el imperio tiene la misión divina de defenderlo y extenderlo.
No se habla de teocracia, pero el imperio es concebido desde categorías religiosas. Como la divinidad, goza de ultimidad y exclusividad. A la acumulación de poder no se le pueda tildar de peligro que tiende a destruir al débil, sino que es expresión de la realidad divina e instrumento que garantiza su presencia en el mundo. Como la divinidad, también el imperio ofrece salvación, cuya forma suprema es el buen vivir. No admite discusión, y nadie puede impedirlo. Exige una ortodoxia y un culto, y, sobre todo, como Moloch, exige víctimas para subsistir. ¿Y los pobres de este mundo? Sólo les quedan las migajas de Lázaro.
Asusta la maldad imperial y asusta su desvergüenza. Y entonces viene la pregunta: ¿Y nosotros, qué hacer? La respuesta la da Pedro Casaldáliga en la presentación de esta misma Agenda Latinoamericana’2005: "Contra la política opresora de cualquier imperio, la política liberadora del Reino”.
Otros concretarán los contenidos, teorías y praxis de esa política liberadora. Nosotros nos concentrarnos, tal como nos ha pedido la Agenda Latinoamericana’2005, en la espiritualidad anti-imperialista, es decir, el viento, el impulso, el espíritu, que mueve a los seres humanos a luchar contra el imperio y transformarlo en el reino de la fraternidad.

2. El momento teologal: honradez con lo real y sumisión a sólo Dios
El imperio es el instrumento que adopta el Maligno, la bestia a la que el dragón le concede su fuerza destructora según el Apocalipsis (cap. 12 y 13)... Como el Maligno, es “asesino”, y de ahí que el primer acto del espíritu es la compasión y misericordia y hacia las víctimas, solidarizarse con ellas, defenderlas con creatividad y firmeza hasta el final. Ese espíritu liberador y aun martirial ha abundando en América Latina -y existe también en muchos solidarios que les toca vivir dentro de “la bestia”-. Esto es bien sabido, y baste con dejarlo señalado. Por ello analizaremos otras dimensiones del espíritu anti-imperial. Empecemos.
El maligno es “mentiroso”, y ante el embuste primordial del imperio, el primer acto del espíritu es desenmascararlo, ejercitar la honradez con lo real. Esa honradez no es fácil, pues el mal se encubre y hace lo posible por aparecer como lo contrario. El imperio se hace pasar por bienhechor, guardián del bien, fuente de esperanza y liberador incluso de los “menos favorecidos” del planeta. Hoy además tiene viento a favor tras la caída del socialismo y la globalización, y por ello queremos detenernos un poco en el análisis.
a) El entusiasmo precipitado que se produjo tras la caída del muro de Berlín generó un ambiente engañoso: el mal radical había desaparecido. No se vislumbraban grandes luchas bélicas, aunque el bloque triunfante no dejaba de prepararse para las guerras del petróleo, del agua, del coltán... La misión de la potencia superviviente era garantizar el bien en el resto de los países de abundancia, y prometer esos mismos bienes a los pobres. Y a Estados Unidos le tocó gestionar la paz, que se convirtió en la pax americana, sucesora de la pax romana, de la eirene de los helenos, no del shalom, la reconciliación y la fraternidad, que no llegó ni se pretendió. De todas maneras, muchos descargaron en Estados Unidos, sin discusión, la responsabilidad de gestionar esa pax. Si la gestionaba bien, podía convertirse en superpotencia benévola, y no tenía por qué convertirse en imperio opresor. No ocurrió lo primero sino lo segundo. Pero el imperio se movía con viento a favor.
b) Todo esto ha coincidido, además, con la globalización, que sus defensores rodearon de una aureola espléndida de buena noticia. El lenguaje ha dado por indiscutible y asentada su existencia: se hable de lo que se hable se añade siempre la coletilla: “en un mundo globalizado”. Y los poderes la presentan, aunque reconozcan problemas, como algo bueno y salvífico.
Pues bien, la idea de “globalización” está emparentada con la de “imperio”: ambas connotan totalidad, una cierta armonía al interior de la humanidad, o al menos un cierto orden superador del caos, e incluso un centro generador de realidades positivas. Los defensores de la globalización le hacen un favor al imperio, pues trasladan a éste las bondades, reales o supuestas, de aquélla.
No todos lo ven así, ciertamente. ¿Mundialización o conquista?, era el título de un libro de Cristianisme i Justícia sobre globalización, Barcelona, 1999. Y más acremente, nos avisa J. Moltmann, repasando -sapiencialmente- siglos del progreso de Occidente: “Los campos de cadáveres de la historia, que hemos visto, nos prohíben... toda ideología del progreso y todo gusto por la globalización... Si los logros de la ciencia y de la técnica pueden emplearse para el aniquilamiento de la humanidad (y si pueden, lo serán algún día), resulta difícil entusiasmarse con el internet o la tecnología genética” (Progreso y precipicio. Recuerdos del futuro del mundo moderno», RLT 54, 245). Gestionar la globalización no es ninguna justificación para el imperio.
Conclusión para la espiritualidad: contra el imperio hay que generar un espíritu de lucha por amor a los víctimas. Y, como se encubre, el primer paso efectivo de una espiritualidad anti-imperialista es desenmascararlo. Es la honradez con lo real, que es todo menos evidente, incluso en el pensamiento progresista. Más en concreto, se trata de readmitir en nuestro pensar lo que antes se quería decir -a veces de muy malas formas- con la expresión “pecado original”: los seres humanos no superamos nuestras tendencias pecaminosas, aunque ocurran cosas buenas. Ni la caída del muro de Berlín, ni los avances de internet o de la biogenética garantizan en modo alguno la supresión del sometimiento y la opresión imperialista.
Pero además como lo que se encubre es un ídolo -y no cualquier otra cosa-, al imperio hay que oponer el verdadero Dios. Para el cristiano, el Dios de Jesús. Y a veces hay que explicitarlo. Hoy no se estila hablar así, ni siquiera en algunos contextos cristianos. Pero si al enfrentarnos con el imperio no podemos eludir la divinidad, entonces es necesario hacer presente al verdadero Dios. Así lo decía Monseñor Romero:
Ninguna persona se conoce mientras no se haya encontrado con Dios. Por eso tenemos tantos ególatras, tantos orgullosos, tantos seres humanos pagados de sí mismos, adoradores de los falsos dioses. No se han encontrado con el verdadero Dios y por eso no han encontrado su verdadera grandeza (10 de febrero, 1980).
“Sólo Dios es Dios”. No lo es ni el césar ni el imperio. Equivocarse en eso, en forma creyente o secularizada, tiene gravísimas consecuencias. Recalcar esta espiritualidad teologal podrá parecer risible a pragmáticos de todo tipo, pero una espiritualidad anti-imperial no puede evitar el momento teologal. Y tampoco puede contentarse con ser anti-idolátrica, sino que en algún momento debe volverse positivamente a lo teologal.

3. El momento jesuánico: una cultura evangélica contracultural
El imperialismo nos llega con la geopolítica, el servilismo -más o menos inevitable- de los dirigentes y con el interés egoísta del capital, y también con excesos de sumisión en los pueblos. De esa forma se configura el destino vida y muerte, humanización o deshumanización de países enteros. Contra este imperialismo global hay que luchar, evidentemente. Y una de las expresiones actuales de esa lucha es el movimiento de “otro mundo es posible”.
Pero en el día a día el imperialismo penetra en los seres humanos de otras formas: con la seducción -para unos pocos- y el engaño -para las mayorías- de la llamada “cultura estadounidense”, the american way of life. Ésta impone dos visiones de la vida muy poderosas: el individualismo, como forma suprema de ser, y el éxito como verificación última del sentido de la vida. Nos lo ofrecen -y nos lo imponen- como lo mejor que ha producido la historia. Y a la inversa, fraternidad, compasión y servicio son productos culturales secundarios, tolerados, pero no promovidos. Insistir en ellos más que en los otros no es “políticamente correcto”. La igualdad de la revolución francesa, y nada digamos de la fraternidad del evangelio, se han quedado obsoletas. De Afganistán e Irak no cuentan los afganos y los iraquíes, y de África no cuenta nada. Y por encima de todo, nos seducen con la cultura del “buen vivir”, a lo que hay que sacrificar todo, aunque sea lo de los demás, y se relativiza el inmenso sufrimiento del planeta. El imperio genera también polución espiritual. El aire que respira el espíritu sofoca, asfixia, envenena.
Este sometimiento al modo de ser y de comportarse es radicalmente antievangélico, y por ello el cristiano debe combatirlo desde “el modo de ser de Jesús”. El imperio pretende que nuestra ilusión sea comer, beber, cantar, ver deporte y divertirse como allí se hace. Por eso, a ello hay que oponer una comida y bebida como mesa compartida, una música que genera comunión y gozo, no simple entertainment, un deporte con austeridad y sin dispendios insultantes, con disciplina y rivalidad dentro de una misma familia. Eso es espiritualidad anti-imperial en el día a día. Y también lo es, tal como están las cosas, defender un “nacionalismo”, bien entendido como el derecho a la diferencia: la defensa de la bondad de la creación de Dios, en diferentes pueblos, tradiciones, culturas y religiones.
Mirando a la imposición cultural la espiritualidad tiene que estar basada en los rasgos -contraculturales- que provienen de Jesús. Así lo escribimos hace unos años: «De Jesús impactaba la misericordia y la primariedad que le otorgaba: nada hay más acá ni más allá de ella, y desde ella define la verdad de Dios y del ser humano. De Jesús impactaba su honradez con lo real y su voluntad de verdad, su juicio sobre la situación de las mayorías oprimidas y de las minorías opresoras, ser voz de los sin voz y voz contra los que tienen demasiada voz, e impactaba su reacción hacia esa realidad: ser defensor de los débiles y denuncia y desenmascaramiento de los opresores. De Jesús impactaba su fidelidad para mantener honradez y justicia hasta el final en contra de crisis internas y de persecuciones externas. De Jesús impactaba su libertad para bendecir y maldecir, acudir a la sinagoga en sábado y violarlo, libertad, en definitiva, para que nada fuese obstáculo para hacer el bien. De Jesús impactaba que quería el fin de las desventuras de los pobres y la felicidad de sus seguidores, y de ahí sus bienaventuranzas. De Jesús impactaba que acogía a pecadores y marginados, que se sentaba a la mesa y celebraba con ellos, y que se alegraba de que Dios se revelaba a ellos. De Jesús impactaban sus signos -sólo modestos signos del reino- y su horizonte utópico que abarcaba a toda la sociedad, al mundo y a la historia. Finalmente, de Jesús impactaba que confiaba en un Dios bueno y cercano, a quien llamaba Padre, y que, a la vez, estaba disponible ante un Padre que sigue siendo Dios, misterio inmanipulable» (La fe en Jesucristo).
Estos bien pueden ser rasgos de una espiritualidad anti-imperial. Apuntan a lo que nos hace ser humanos -ecce homo-, aunque la ocasión aquí sea trágica, y genera familia humana. Destruye la prepotencia imperialista del “civis romanus sum”, que conlleva el desprecio de los demás.

4. El momento soteriológico: el escándalo de una salvación que viene de abajo
Contra el imperio hay que luchar de diversas maneras, y los cristianos no deben rehuir ni el desarrollo de teorías antiimperialistas, ni la creación de fuerzas sociales y políticas que se le opongan o que lo minen poco a poco, ni siquiera la participación en revoluciones justas, como ha ocurrido a lo largo de la historia. No vamos a desarrollarlo ahora. Sí queremos mencionar algunos elementos beligerantes más específicamente cristianos, “absurdos”, aparentemente “inoperantes”, pero que, como las pequeñas piedras que caían del monte en la visión de Daniel, pueden destruir los pies de barro de los grandes imperios. Esas “pequeñas piedras” son las grandes realidades cristianas, aunque escandalosas y tenidas por inútiles. Promoverlas forma parte de una espiritualidad antiimperial. En principio, porque quiebran la lógica más profunda del imperio de que sólo el sometimiento y el poder salvan.
La tesis fundamental antiimperial es que la liberación proviene de las víctimas del imperio, lo cual es todo menos evidente, también con frecuencia en la Iglesia oficial. Es evidente que el poder, adecuadamente usado, es necesario, por otros capítulos, para erradicar y socavar al imperio. Pero el puro poder nunca ofrece liberación digna de seres humanos. La tradición bíblico-cristiana, experta en el tema de la liberación y en qué dinamismos la generan, no comienza con el poder. Salvación y liberación provienen de lo débil y pequeño: una anciana estéril, el diminuto pueblo de Israel, un judío marginal... Lo débil y pequeño es lo que está en el centro del dinamismo de la liberación. Ellos son sus portadores, no sólo sus beneficiarios. La utopía responde a su esperanza, no a la de los poderosos. Su pequeñez expresa la gratuidad de la salvación, no la hybris que exige resultados.
Esta tradición de lo pequeño que salva atraviesa la Escritura, pero hay más. En el Antiguo Testamento aparece la misteriosa figura del siervo sufriente de Jahvé, que no es sólo “pobre” y “pequeño”, sino “víctima”. Y ese siervo es el elegido por Dios para traer salvación. Al escándalo de lo pequeño se añade ahora la locura de la víctima. “Sólo en un difícil acto de fe el cantor del siervo es capaz de descubrir lo que aparece como todo lo contrario a lo ojos de la historia”, decía Ellacuría con razón. Pero esa locura muestra también su eficacia histórica en el mundo de los pobres.
En Asia, dice A. Pieris, los pobres, no por santos, sino por ser los sin poder, los rechazados, son elegidos para una misión: “son convocados a ser mediadores de la salvación de los ricos y los débiles son llamados a liberar a los fuertes”.

En África, en una situación intraeclesial, pero que expresa con vigor la misma intuición, dice E. Veng: “La Iglesia de África, en cuanto africana, tiene una misión para la Iglesia universal... A través de su pobreza y su humildad debe recordar a todas sus iglesias hermanas lo esencial de las bienaventuranzas y anunciar la buena nueva de la liberación a las que han sucumbido a la tentación del poder, las riquezas y la dominación”.
En El Salvador decía Ellacuría: “Toda esta sangre martirial derramada en El Salvador y en toda América Latina, lejos de mover al desánimo y a la desesperanza, infunde nuevo espíritu de lucha y nueva esperanza en nuestro pueblo”.
Y junto a esta tesis fundamental podemos enumerar más brevemente otras no menos escandalosas, pero igualmente cristianas y de largo alcance, que son como las pequeñas piedras que hacen desmoronarse al imperio.
a) El reino de Dios advendrá como civilización de la pobreza, en contra de la civilización de la riqueza que ni ha dado vida ni ha humanizado. De ahí la imperiosa necesidad de una crítica a la prosperidad, que suele ser alabada sin ninguna dialéctica, pero que es en muy buena parte deshumanizante por generar epulones y Lázaros. No es justificación para el imperio generar simplemente prosperidad.
b) La máxima autoridad en el planeta es la autoridad de los que sufren, sin que haya ningún tribunal de apelación. De ahí la necesidad de una crítica, sospecha al menos, también hacia la democracia -¡cuánto se echa de menos a los antiguos “maestros de la sospecha”!-. En el mejor de los casos, se pone en favor del ciudadano y en él encuentra la fuente del poder, pero no se pone, misericordiosamente, del lado del que sufre, ni encuentra en él legitimidad y autoridad. No es justificación para el imperio poder apelar simplemente a la democracia -y qué democracia, light, de baja intensidad, fraudulenta, de soberanía limitada...-.
c) Superación del panegirismo acrítico de todo lo que sea diálogo y tolerancia, sin introducir un mínimo de dialéctica de confrontación y denuncia de la opresión y sometimiento. No es justificación para el imperio que entable conversaciones con sus coadláteres y haga como si escuchase a los pueblos sometidos.
d) Superación del chantaje de una ingobernabilidad, que sería producto de la polarización política, lo que encubre el antagonismo cruel entre los pocos y los muchos. No es justificación para el imperio que, al menos, garantice la gobernabilidad mundial.
e) Por último pelear la batalla del lenguaje, creado y controlado por los poderosos. No hay que dejarse imponer la definición de lo que es terrorismo y paz, comunidad internacional y civilización. Más de fondo, no hay que dejarse imponer la definición de lo que es “lo humano”. Aceptar que existe un decir “políticamente correcto” es facilitar muchas cosas al imperio.

5. El reino del bien
Jesús habló de un mundo configurado por la bondad graciosa de Dios, no por el poder impositivo del emperador. Eso es bien sabido, y de ahí que los cristianos debiéramos ser, visceralmente, si se quiere, anti-imperio y pro-reino. Y en eso nos va nuestra esencia. Para terminar, sólo dos cosas de actualidad para los cristianos.
La primera la ha notado muy bien José Comblin. El imperialismo actual de Estados Unidos confronta al cristianismo con un problema, que es de siempre, pero que hoy se ha acentuado. En Asia y África, “cristianismo” ha sido sinónimo de “Occidente”, con beneméritas excepciones. Pues bien, en el mundo actual, más de mil millones de seres humanos, los pueblos musulmanes, ven en Bush, a la vez, la expresión de Occidente y la expresión del cristianismo. Con ello, la misión cristiana, no como proselitismo, sino como diálogo y fraternización, se hace muy difícil. ¿Quién les convence de que no hay que identificar las dos cosas, si el imperio, Bush y su grupo, aparecen orando al Dios de Jesús y desoyen a los cristianos que se les oponen, incluido Juan Pablo II? Mientras dure el imperio, difícil será anunciar la buena nueva de Jesús.
La segunda debiera ser más conocida, pero es ignorada, aun en medio de un mar de canonizaciones. “Si sueltas a ése no eres amigo del emperador”. Y a Jesús lo mataron porque no era amigo del imperio. Cada quien juzgará qué de bueno trajo al mundo que Jesús no fuera amigo del imperio. En América Latina han sido miles los amigos de los pobres y de Dios, no del imperio ni del César. De ellos vivimos muchos. Y ellos han escrito mejor que nadie qué es eso de espiritualidad anti-imperialista.

http://servicioskoinonia.org/relat/349.htm

CRISTOLOGÌA

Cristología y lucha por la justicia
José I. González Faus.
1.- Para las primeras generaciones cristianas, la plena y total humanidad de Jesús era el fundamento de la solidaridad. Y la plena divinidad de Jesús era fundamento de nuestra libertad.
Si Dios no asumió plenamente la miseria humana (“nuestra misma carne”), nace de ahí un cristianismo que no se preocupa de los miserables de la tierra. Así lo escribía Ignacio de Antioquía a comienzos del siglo II, en carta a la Iglesia de Esmirna: “esas herejías no se preocupan de la solidaridad, ni del huérfano, ni del atribulado ni de si uno pasa hambre o no”. Por eso “son contrarias al sentir del mismo Dios”. Algo parecido enseña la primera carta de Juan.
Pero si Jesús no es plenamente Hijo de Dios, nosotros no hemos recibido un espíritu de hijos, por el que podemos llamar a Dios Padre (Abbá); y nuestra filiación tiene sólo un sentido lato: no hemos pasado verdaderamente de siervos a Hijos y seguimos estando bajo la ley. El historiador de la Iglesia Sócrates explica cómo aquellos judíos que querían ser cristianos negando la divinidad de Jesús, “maldecían a Pablo y le llamaban apóstata por enseñar que Jesús nos liberó de la ley”. Efectivamente, la filiación divina de Jesús supone para Pablo nuestra libertad que brota de nuestra dignidad de hijos.
2.- Éste era el primer significado de la fe en la encarnación. Más tarde, cuando el cristianismo fue inculturándose en el mundo griego, esa pregunta por el significado cedió terreno ante la otra pregunta más griega: ¿cómo afirmar a la vez que alguien es plenamente humano y plenamente divino? Es una pregunta comprensible porque todos somos seres racionales, pero debería ser una pregunta secundaria: porque, para la Biblia, la pregunta por el cómo es secundaria respecto a la pregunta por el qué. El significado es más importante que el funcionamiento.
3.- La inculturación en el pensar griego hipotecó al cristianismo en este punto: haber dado más importancia a la pregunta por el cómo, llevó a la cristología dognática a dos olvidos importantes. El primero cabe en una frase de Tertuliano que recogió el Vaticano II, precisamente al tratar de la tarea de la Iglesia en el mundo: “por la encarnación el Hijo de Dios se unió de alguna manera con todos los hombres” (GS 22). Una idea muy repetida por los Padres de la Iglesia que no tenían miedo de comparar a Jesús con la “matriz” por donde entra la semilla de Dios en la humanidad y por donde nace el nuevo ser humano.
El segundo olvido es el anonadamiento de Dios en su unión con Jesús: Dios no se hizo hombre como “tendría derecho a serlo” según su dignidad, sino renunciando a su divinidad “tomando una imagen de siervo, presentándose como uno tantos y actuando como un hombre cualquiera” (Fil 2, 7ss).
En resumen: que Dios haya asumido toda la miseria humana fundamenta la solidaridad cristiana y la lucha por la justicia: la teología de la liberación enseña que el tema de los pobres no es un tema simplemente ético sino una cuestión cristológica. Y que Dios no se relacione con nosotros como Poder sino desde la debilidad del amor (que no tiene más poder que la oferta de sí) es el fundamento de nuestra dignidad y nuestra libertad.
4.- Pasando de Jesús a nosotros: libertad y solidaridad son los dos auténticos pilares de una forma de ser hombres nueva y más auténtica, en la que deberíamos sobresalir los cristianos. Una libertad que no sea libertad para el amor, acaba degenerando en ese liberalismo económico que confunde libertad con egoísmo y sólo se sostiene a base de violencia y guerras. Pero una solidaridad sin libertad degenera en dictaduras (que nunca son del proletariado sino de un grupo de privilegiados) que falsifican todo lo humano: porque sólo es auténticamente bueno aquello que brota de la libertad y no de la imposición.
5.- Es inevitable reconocer que los últimos siglos del cristianismo falsificaron mucho esa cristología. Una Iglesia que no practique hasta el máximo la solidaridad y no respete la libertad hasta lo más hondo, dará siempre una imagen falsa de Dios que, como reconoció Vaticano II, es una de las causas del ateísmo moderno. Ese ateísmo anticristiano creyó posible encontrar el cielo en la tierra si prescindía de Dios y, al final, se está encontrando sin cielo y sin tierra. Y ya no atisba más solución que la que profetizó la lucidez de A. Camus: “imaginarse a Sísifo dichoso”.

POBREZA Y SUICIDIO

¿Por qué no se suicidan colectivamente los pobres?

Gustavo Gutiérrez se pregunta “¿Dónde dormirán esta noche los pobres?”. Es una pregunta interpelante que expresa la preocupación angustiosa por tanta gente que vive a la intemperie, sin hogar ni trabajo.
Pero yo quisiera completar esta pregunta con otra, que quizás nos puede extrañar: ¿Por qué no se suicidan colectivamente los pobres?
No pretendo aquí hacer un estudio sociológico del fenómeno del suicidio en el mundo, ni presentar estadísticas sobre el número de suicidios individuales en los países ricos del Norte frente a los países pobres del Sur, aunque seguramente constataríamos que su número es mayor en el Norte que en el Sur, donde también hay suicidios individuales por motivos sentimentales, familiares y a veces económicos.
Mi pregunta tiene otra intención: ¿cómo es que en los países pobres del Sur, en América Latina muy concretamente, no se dan esos suicidios colectivos que a veces en algunas “sectas” fundamentalistas y apocalípticas se han producido, bajo las órdenes de un líder fanático? ¿Por qué los grupos indígenas no deciden extinguirse y desaparecer?
En América Latina los pobres, los grupos marginados, los campesinos, los indígenas y afrodescendientes, padecen muchas veces hambre, desnutrición, muchos de ellos no tienen agua ni electricidad, no gozan de un empleo estable, no poseen una vivienda digna, sufren por falta de escuelas y de hospitales, se sienten excluidos, muchos emigran al exterior en busca de mejores condiciones de vida…Y sin embargo siguen adelante y luchan por la vida, se enamoran y se casan, tienen hijos, los niños juegan y ríen, las mujeres compran flores y celebran fiestas, se levantan cada día con la esperanza de mejorar su vida, con la ilusión de construir un mundo mejor, de luchar para que sus hijos vivan una vida más digna y no padezcan la estrechez económica que ellos han sufrido.
Cuando en el Primer mundo las Utopías han muerto y los Grandes relatos han desaparecido, cuando los ideales del Mayo del 68 son objeto de crítica y de ironía, y cada uno busca vivir lo mejor posible prescindiendo de los demás…en América Latina todavía la gente sueña con un mañana mejor, con un mundo donde haya justicia, solidaridad, respeto a las diferencias étnicas y sexuales, libertad, inclusión, armonía con la naturaleza, donde, como el profeta anunciaba, el lobo y el cordero puedan pacer juntos y el niño pueda jugar con la serpiente (Is 11, 6-8).
¿De dónde nace esta esperanza de que otro mundo es posible y necesario? Esta esperanza no es fruto de sus estudios sobre economía política, ni de una reflexión sobre la historia de las civilizaciones, sino de algo más sencillo y profundo.
Frente a todos los agoreros de la sociología que anunciaban que en América Latina la secularización rabiosa y lineal del occidente ilustrado iba a barrer con la religión y producir una sociedad agnóstica y atea como la europea, la religión pervive con fuerza en América Latina, dentro de un gran pluralismo religioso. Esta religiosidad pluriforme es sin duda la fuente última de su esperanza existencial en la vida.
Sin querer hacer un estudio pormenorizado del pluralismo religioso en América Latina podemos afirmar que junto a las viejas raíces culturales y religiosas de las cosmovisiones ancestrales anteriores al cristianismo, pervive una fuerte religiosidad popular que es la forma más inculturada de vivir la fe desde sus raíces culturales y que es la más extendida en los sectores pobres. Junto a esta forma de religiosidad popular están los practicantes dominicales y un grupo minoritario de cristianos que podemos llamar comprometidos, militantes, discípulos y misioneros. Indudablemente forman parte de este pluralismo religioso los que pertenecen a comunidades evangélicas y también los que integran grupos para-cristianos o no cristianos.
Podríamos decir, simplificando y generalizando un poco, que en todos estos grupos religiosos persiste un sentido de lo sagrado y de lo trascendente, al mismo tiempo que en muchos de ellos coexiste una cierta relativización (¿postmoderna?) de las instituciones, una creencia con poca o sin pertenencia institucional. Es una fe y una religión “a la criolla”, a su aire, bastante libre y atípica frente a las enseñanzas y normas oficiales, una especie de religión e Iglesia informal, casi subterránea.
Pero en medio de este gran pluralismo religioso, sobre todo en los más pobres hay un sentido convergente y profundo de amor a la vida, de que Dios no nos abandona sino que escucha el clamor de los pobres, que Dios da fuerza para luchar por la vida, que nos acompaña siempre, que nos perdona y salva, que está con el pueblo en su marcha por la historia.
¿De dónde nace esta convicción? ¿Son las raíces ancestrales de las culturas y religiones originarias? ¿Son fruto de la tradición bíblica que recuerda que Dios salvó al pueblo de Israel de la opresión de Egipto y lo llevó a la tierra de promisión? ¿Se fundamenta en el conocimiento del evangelio, de la cercanía y cariño de Jesús de Nazaret hacia los pobres, a los que llama bienaventurados, sana y perdona? ¿Está ligada a la figura materna de María que nunca abandona a sus hijos e hijas? ¿Se apoya en el testimonio de mucha gente de buena voluntad y de Iglesia que se ha solidarizado con ellos?
¿O es más bien una misteriosa convicción interna, inexplicable racionalmente, que les asegura que Dios está siempre con ellos, que “Diosito” siempre les acompaña? El Espíritu del Señor, que es vida y esperanza, es quien interiormente les hace experimentar esta esperanza y les da fuerza para seguir adelante en la vida.
Esta misteriosa convicción se convierte en fuerza, en esperanza, en no desilusionarse, en luchar, amar, casarse, tener hijos, celebrar fiestas, no suicidarse colectivamente. El Dios de la vida les infunde ánimos para vivir, aunque todo ello sea misterioso y difícilmente conmensurable. Los pobres intuyen que el mal, el dolor, la pobreza, la injusticia, la muerte no pueden tener la última palabra, que un día triunfará la justicia y la verdad, y esto es lo que en sus fiestas ya anticipan simbólicamente. Es la actitud de la mujer del Apocalipsis que frente al dragón que la amenaza de muerte, ella engendra vida (Apoc 12), convencida de que la vida vencerá a la muerte. Es la fe de las mujeres que van al sepulcro y que al hallarlo vacío, creen que el crucificado ha resucitado y vive (Lc 24, 1-11).
Teológicamente podríamos acudir a los textos evangélicos donde Jesús da gracias a su Padre porque ha ocultado a los sabios y prudentes de este mundo los misterios del Reino y los ha revelado a los sencillos y pequeños (Lc 10, 21-22).
Desconocemos cómo evolucionará esta religiosidad en el futuro, pero actualmente esta esperanza y estos sueños constituyen una lección para los que viven (también en América Latina…) en un Primer mundo que ha hecho del dinero su sacramento burgués, el signo visible de la gracia invisible, que no tienen sueños ni utopías, están encerrados en la cárcel de la más crasa inmanencia, sólo desean disfrutar de la vida. Algunos ya no quieren tener hijos, otros piensan seriamente en quitarse la vida cuando ésta decline y ya no tenga aliciente para ellos.
Frente a esta realidad, los pobres nos enseñan que, a lo mejor, con menos se puede vivir más humanamente, que se puede soñar, que se puede arriesgar, luchar por un mundo mejor, que tiene sentido esperar, aunque no veamos plenamente sus resultados, que la vida es digna de fe, que hay Alguien que nos acoge y envuelve misteriosamente con su cariño, porque estamos en buenas manos, en las manos bondadosas de un Padre-Madre. A pesar de todos estos males, los pobres intuyen que no hay por qué suicidarse, porque la vida es bella, es un don del Dios de la vida.

Víctor Codina sj.
Cochabamba, Bolivia, Adviento 2010.
http://www.diarioresponsable.com/component

¿QUÈ SE ENTIENDE POR “IZQUIERDA”?(parte I)

Para responder la pregunta ¿Qué se entiende por “izquierda”? hay que despejar un equívoco: la izquierda no se refiere a un sistema ideológico, no designa una ideología. En el lenguaje ordinario, “derecha” o “izquierda” significa mucho más que un estilo de creencias, se refieren a una actitud vital ante la sociedad, supuesta en un comportamiento.La izquierda política no consiste en la adhesión a un sistema doctrinario. Las ideologías revolucionarias o reformistas se suceden, cambian y se enfrentan. Su vigencia depende del contexto histórico, su traza varía con los intereses de los grupos que las sustentan. Pero debajo de todas ellas subsiste una corriente vital permanente. Es una actitud común de disrupción ante la realidad social existente, que da lugar a una práctica transformadora; es, a la vez, negación de un orden dado y proyección de otro que se supone más racional y humano. Son esa actitud y esa práctica las que definen a la izquierda. Lo que dio sentido a la entrega de tantos hombres y mujeres e hizo que, en muchos casos, algunos sacrificaran sus vidas por un objeto social, no fue la creencia en una doctrina científica o filosófica. Fue una pasión y una esperanza: la indignación por la estupidez y la injusticia humanas, la urgencia por construir una sociedad fraterna. Según las épocas y las circunstancias sociales, esa actitud disruptiva revistió varias formas, ensayó distintas vías de acción y adujo distintas teorías para justificarlas pero en todas se mantuvo constante. Porque no era prisionera de ninguna formulación ideológica, subsistía, subsiste en todas ellas. La izquierda en política no es una doctrina, es una elección de vida. En cada contexto utiliza armas intelectuales distintas.
Tiene sin duda que elaborar y aceptar teorías para justificar racionalmente sus decisiones y prácticas, pero la aceptación o rechazo de una teoría está motivada por una actitud que implica una proyección de valores objetivos que satisfacen intereses vitales. El criterio para juzgar si un movimiento es de izquierda no es que cumpla o no con una posición teórica. Al revés, el criterio para juzgar el carácter de izquierda de una teoría es si es capaz de justificar racionalmente o no un comportamiento emancipador.
Una misma doctrina política puede tener una función disruptiva en un contexto y reiterativa de una situación de dominación en otro. Ejemplos son todas las revoluciones. El liberalismo fue disruptivo cuando logró la abolición de absolutismo de la monarquía, conservador al servir al desarrollo del capitalismo. El marxismo-leninismo fue la más poderosa arma ideológica contra la explotación capitalista, para convertirse después en un instrumento de una clase burocrática opresiva. Los socialismos reformistas lograron transformar el capitalismo salvaje en un Estado de bienestar más justo, pero actualmente se convierten a menudo en cómplices de un sistema de dominio basado en la desigualdad.
A la inversa, doctrinas que han servido a la dominación pueden vivirse de tal modo que contribuyan a la liberación. Las religiones, al transformar su visión de lo sagrado en una ideología, han solido servir, en manos de las iglesias, a mantener sistemas de poder. Sin embargo, en la acción de un Gandhi, de un Martin Luther King, de los cristianos de la opción por los pobres, la religión, al volver a sus orígenes, se coloca al lado de la emancipación humana. Es entonces plenamente de izquierda.
La confusión de la izquierda con una doctrina ideológica determinada, ha sido una de las causas de su perversión. Para ser de izquierda había que abrazar un credo. Quien difería a la doctrina oficial era tránsfuga o reaccionario. De allí, el secretarismo y la intolerancia. Además, si la izquierda se confunde con una doctrina, sólo quienes la interpretan correctamente pueden dirigirla. Hay un único grupo capacitado para señalar el rumbo político: el que detecta la teoría verdadera. La actitud transformadora de la realidad social se reduce a la adhesión a quienes detentan la doctrina y saben interpretarla.
El gran equívoco de la izquierda es identificarla con un sistema de creencia; con una ideología. En cambio si la izquierda no se identifica con un sistema doctrinal, permanecería sin mella ante cualquier crisis ideológica. Porque no es una explicación del mundo, en la cual pudiéramos creer o no, sino una decisión frente al mundo que tenemos que asumir, no es una teoría que desemboque en una acción, sino una postura moral, que acude para justificarse a una reflexión teórica.
En suma, la “izquierda” podría definirse por la actitud y la práctica sociales orientadas por la proyección de una sociedad otra. Por eso una postura de izquierda es necesariamente crítica en la reflexión, disruptiva en la acción.
Frente al poder impositivo dominante, la izquierda tiene que oponer un contrapoder. Pero el contrapoder de la izquierda está imbuido de una paradoja: pretende ejercerse para contribuir a la desaparición del poder impositivo. Por eso el terreno privilegiado de la izquierda es la oposición a un sistema de denominación constituido. Cuando deja de ser oposición y llega a una posición política en que puede imponer su poder, su gobierno sólo tiene sentido si se ejerce para contribuir a hacer desaparecer las condiciones y estructuras de dominación. Si acaba ejerciendo, a su vez, otro poder impositivo, si olvida su vocación disidente y establece un nuevo sistema de dominio, se traiciona a sí misma y deja de ser izquierda.
Eso es lo contrario de una doctrina, de un sistema de creencias. Intentemos pues una segunda respuesta ¿Qué es la izquierda? No es sistema de creencias, una “ideología” si no una actitud colectiva contra la dominación.
Esta segunda caracterización de la izquierda la define la negativamente: izquierda es toda la actitud que contribuya a la no-dominación.
La actitud disruptiva contra la dominación, orienta una práctica de transformación social. La sociedad otra proyectada no es más que un Norte, una idea regulativa para cambiar esta sociedad. Pero en cada sociedad existente el sistema de dominación es distinto; los sectores dominados difieren según la situación concreta de cada formación social. La actitud disruptiva no puede traducirse en una acción colectiva si no está motivada en el interés de quienes padecen la dominación del sistema. Éstos son todos los sectores que, en una u otra medida, están excluidos de la participación en el poder dominante. Para que la actitud disruptiva pueda desembocar en una práctica social transformadora tiene que asumir el interés de los sectores dominados. Un programa de acción puede calificarse de izquierda en la medida en que pueda oponer al poder impositivo al contrapoder de los secretos que padecen la dominación.
Una actitud colectiva (praxis) contra la dominación es múltiple, es plural. En una sociedad compleja, los grupos que padecen la dominación son varios, sus intereses disímbolos. En sociedades que han adoptado estructuras democráticas, por endebles que éstas sean, cada sector social dominado expresa y persigue objetivos adecuados a sus necesidades e intereses particulares. El interés de los obreros industriales es distinto al de la etnias minoritarias, porque su género de opresión es diferente; la marginación de los campesinos pobres poco tiene que ver con la que sufren las mujeres por ser tales; la experiencia de ser menospreciados que sufre, por ejemplo, un maestro rural es del todo diferente a la que vive un pequeño empresario arruinado. Un sistema de dominación crea muchos grupos diversos con intereses encontrados. El contrapoder frente a ese sistema debe expresarlos a todos en su diversidad. La izquierda actual no puede menos de ser un movimiento múltiple, heterogéneo. No hay una clase, un sector privilegiado en la disidencia. No hay vanguardia revolucionaria. Un programa disidente no puede reducirse a una ideología de clase.
Pero si los intereses de los distintos grupos dominados difieren entre sí, ¿en que podría basarse la acción unitaria de un contrapoder? Antes con la ideología marxista era una doctrina ideológica la que trataba de acomodar en un esquema teórico la relación de los distintos grupos bajo el interés predominante de una clase. Pero cuando disminuye la adhesión a un esquema ideológico excluyente de otros, ¿qué es lo que puede dar una cohesión y unidad a los distintos grupos oprimidos?
Pese a su diversidad, todos los grupos dominados comparten, en medidas distintas, un interés común: justamente liberarse de su estado dominado. A pesar de sus concepciones y necesidades diversas, coinciden en algo: en un proyecto de una sociedad otra, emancipada. A todos iguala la misma actitud de disenso contra la situación existente; en distintos discursos, con concepciones diferentes, todos dicen “no” a algunas formas de dominación. Pueden, por lo tanto, unir sus voces y sus manos en un mismo contrapoder. Ésa sería la tarea de un movimiento de izquierda. A su movimiento plural lo llamamos “izquierda”.
El programa de una izquierda plural propondría principios comunes, regulativos de una acción coordinada, que admitirían una multiplicidad de maneras de concebirlos según la perspectiva y la situación de cada grupo. Serían ideas-fuerza, capaces de regular y orientar el comportamiento social, indicadores que señalarían una meta común a las distintas reivindicaciones de los diferentes grupos. No se confundirían con proposiciones sobre los hechos políticos existentes, serían, antes bien, enunciados de valores sociales objetivos que importa realizar. Sobre la base de esas ideas regulativas, tendrían que trazarse, en cada situación, programas de acción colectiva que tomarían en cuenta las formas en que se manifiesta, en cada caso, la dominación y la pluralidad de fuerzas y movimientos disidentes que podrían constituir un contrapoder.Esos principios comunes no serían premisas de una teoría, sino ideas que regulan una moral social, a la vez disruptiva y concreta. Manifestarían aspectos de una actitud que puede presentarse en diferentes formas: el rechazo de la dominación.
continuarà.......
Bibliografìa Consultada:
ÈTICA APLICADA Y DEMOCRACIA RADICAL:Adela Cortina
MÀS ALLÀ DE LA IZQUIERAD Y LA DERECHA:Anthony Giddens
LA CHISPA Y EL FUEGO .INVITACION A LA FILOSOFÌA:Remo Bodei
EL PODER Y EL VALOR:FUNDAMENTOS DE UNA ETICA POLITICA:Luis Villoro
EL CONCEPTO DE IDEOLOGÌA Y OTROS ENSAYOS: Luis Villoro

Navidad: ver con los ojos del corazón

Leonardo Boff, teólogo
Koinonia

Estamos obligados a vivir en un mundo donde los artículos son el objeto más explícito del deseo de los niños y los adultos. Lo que se compra tiene que tener brillo y magia, si no, nadie lo compra. Habla más a los ojos codiciosos que al corazón amoroso. Dentro de esta dinámica se encuentra la figura de Papá Noel. Él es la elaboración comercial de San Nicolás –Santa Claus– cuya fiesta se celebra el día 6 de diciembre. Era obispo, nacido en el año 281 en la actual Turquía.

Heredó de su familia una importante fortuna. En la época de Navidad salía vestido de obispo, todo de rojo, con un bastón y un saco con regalos para los niños. Se los entregaba con una notita donde decía que venían de parte del Niño Jesús.

Santa Claus dio origen al actual Papá Noel, creación de un dibujante de tiras cómicas norteamericano, Thomas Nast, en 1886, y posteriormente divulgado por la Coca-Cola, ya que en esta época de frío caía mucho el consumo. La imagen de ese buen viejito, vestido de rojo y con un saco a la espalda, bonachón, que da buenos consejos a los niños es la figura predominante en las calles y tiendas en tiempo de Navidad. Su patria de nacimiento habría sido Laponia, en Finlandia, donde hay mucha nieve, elfos, duendes y gnomos, y donde las personas se desplazan en trineos tirados por renos.

¿Existe Papá Noel? Fue la pregunta que Virginia, una niña de 8 años, hizo a su padre. Este le respondió: «Escribe al editor del periódico. Si él te dice que existe, es que realmente existe». Eso fue lo que hizo la niña. Y recibió esta hermosa respuesta:

Sí, Virginia, Papá Noel existe. Es tan cierto como que existen el amor, la generosidad y la devoción. Y tu sabes que todo eso existe, y da más belleza y alegría a nuestra vida. ¡Qué triste sería el mundo si no hubiese Papa Noel! Sería tan triste como si no existieran niñas como tú. No existiría la fe de los niños, ni la poesía y la fantasía que hacen nuestra existencia ligera y bonita. Pero para eso tenemos que aprender a ver con los ojos del corazón y del amor. Entonces percibimos que no hay ninguna señal de que Papá Noel no exista. ¿Que si existe Papá Noel? Gracias a Dios vive y vivirá siempre que haya niños grandes y pequeños que han aprendido a ver con los ojos del corazón.

Esto es lo que más falta nos hace hoy: la capacidad de rescatar la imaginación creadora para proyectar mejores mundos y ver con el corazón. Si existiese esto, no habría tanta violencia, ni niños abandonados ni el sufrimiento de la Madre Tierra devastada.

Para los cristianos es válida la figura del niño Jesús que tirita sobre las pajas, calentado por el aliento del buey y la mula. Me dijeron que, misteriosamente, a través de uno de los ángeles que cantaban en los campos de Belén, envió a todos los niños del mundo una tarjeta de navidad que dice:

Queridos hermanitos y hermanitas
Si miráis el pesebre y me veis ahí, sabiendo por el corazón que soy Dios-niño que no viene para juzgar sino para estar, alegre, con todos vosotros,

Si conseguís ver en los otros niños y niñas, especialmente en los más pobres, mi presencia en ellos,

Si lográis hacer renacer el niño escondido en vuestros padres y en los adultos para que surja en ellos el amor y la ternura,

Si al mirar el Belén notáis que estoy casi desnudo y os acordáis de tantos niños igualmente pobres y mal vestidos, y sufrís en el fondo de vuestros corazones por esta situación inhumana y deseáis que cambie verdaderamente,

Si al ver la vaca, el buey, las ovejas, las cabras, los perros, los camellos y el elefante, pensáis que el universo entero recibe mi amor y mi luz, y que todos, estrellas, piedras, árboles, animales y humanos formamos la gran Casa de Dios,

Si cuando miréis hacia lo alto y veáis la estrella con su cola recordáis que siempre hay una estrella sobre vosotros, que os acompaña, iluminándoos y mostrándoos los mejores caminos,

Sabed entonces que yo estoy llegando de nuevo y renovando la Navidad. Estaré siempre cerca de vosotros, caminando con vosotros, llorando con vosotros y jugando con vosotros, hasta aquel día, sólo Dios sabe cuando, en que estaremos todos juntos en la Casa de nuestro Padre y de nuestra Madre de bondad para vivir felices para siempre.

Belén, 25 de diciembre del año 1.

Firmado: Niño Jesús